CRITIQUES DE LIVRES
Les parents en tant qu’individus critiques : le renouveau de l’éducation confucéenne sous l’angle de l’individualisation chinoise
Introduction
Comprendre le renouveau confucéen dans la Chine contemporaine suppose d’expliciter les conditions de la modernité apparues dans la société chinoise actuelle. Depuis le début du XX
e siècle, la Chine moderne est soumise à un double processus de différenciation institutionnelle et de pluralisation des valeurs (Ji 2008). Cette dynamique a divisé le confucianisme en domaines relativement indépendants et l’a caractérisé comme une « âme errante » (Makeham 2008) qui se meut dans des sphères différenciées dans la Chine moderne. Cette situation perdure depuis les années 2000, lorsque la Chine a connu un renouveau de l’esprit confucéen « errant » à travers une mosaïque d’activités éparses et fragmentées liées au confucianisme, se déployant dans l’éducation, la politique, le militantisme social et l’économie de marché (Billioud 2010). Cette période a été marquée par la forte affirmation ascendante de l’agentivité de citoyens ordinaires – à la différence du pouvoir descendant exercé par l’État et les élites – qui a stimulé des initiatives d’inspiration confucéenne en dehors de l’appareil de l’État-parti. Ce phénomène a été décrit comme un « confucianisme populaire » (
minjian rujia 民間儒家, littéralement « confucianisme au sein de la population ») (Billioud et Thoraval 2015 : 8).
Cet article examine plus particulièrement l’éducation en tant qu’aspect spécifique du renouveau confucéen et étudie les idées et les actions des parents devenus militants (ci-après, les parents militants) relatives aux projets éducatifs confucéens redynamisés au sein de la société. L’engagement des parents vis-à-vis de l’éducation confucéenne
[1] peut varier, mais tous font preuve d’un certain degré de militantisme dans le sens où ils expriment leur mécontentement à l’égard du mode d’enseignement et d’apprentissage des écoles publiques, remettent en question la légitimité de la position dominante de l’enseignement public, revendiquent le droit à une autre forme d’éducation confucéenne en dehors du système étatique et agissent afin d’ouvrir de nouveaux espaces pour l’éducation confucéenne (Wang 2022b). L’éducation confucéenne traditionnelle ressurgit à Taïwan et Hong Kong au milieu des années 1990, avant de se diffuser en Chine continentale au début des années 2000 et dans les communautés chinoises d’outre-mer dans les années 2010. Les pratiques éducatives émergentes d’inspiration confucéenne ont été institutionnalisées de trois manières différentes (Billioud et Thoraval 2015 : 35) : elles sont susceptibles d’être développées au sein d’établissements universitaires existants dont elles complètent le cursus ; elles peuvent impliquer de nouvelles structures éducatives qui concurrencent les institutions d’enseignement existantes ; et elles peuvent mobiliser des entités non universitaires, telles que des entreprises et des établissements officiels. Cette étude porte essentiellement sur la seconde de ces trois stratégies d’institutionnalisation en examinant le cas d’une école classique confucéenne qui se présente comme une alternative au système d’enseignement obligatoire actuel. De nombreuses écoles traditionnelles de ce type sont appelées
sishu 私塾 (écoles traditionnelles privées)
[2] et proposent un enseignement à domicile ou un enseignement formel, mais elles sont généralement illégales au regard de la législation chinoise. La poignée d’écoles privées traditionnelles agréées par les autorités locales constitue une exception, et elles sont tenues de mettre leurs activités d’enseignement en conformité avec les règles fixées par le gouvernement local. Le programme d’étude des écoles confucéennes varie considérablement : certaines offrent un large éventail de cours classiques axés sur la culture chinoise traditionnelle (par exemple, l’étude de la doctrine confucéenne, de la cithare chinoise et de la peinture traditionnelle), tandis que d’autres s’efforcent de conjuguer les enseignements fondés sur les classiques chinois et le savoir occidental (par exemple, les mathématiques et les sciences). Au-delà de leurs différences pédagogiques, les écoles privées d’inspiration confucéenne partagent une foi commune dans les profonds effets transformateurs des classiques confucéens sur l’éducation morale des élèves. Sous l’égide du « confucianisme », elles tentent d’offrir aux parents et à leurs enfants une voie éducative alternative à l’enseignement public ordinaire
[3].
Le « mouvement de lecture des classiques par les enfants » (
ertong dujing yundong 兒童讀經運動) est l’un des éléments les plus saillants et les plus controversés de la résurgence de l’éducation confucéenne traditionnelle
[4]. Sous l’impulsion de ce mouvement, les projets éducatifs confucéens se sont développés sous des formes et des pratiques diversifiées au cours des deux dernières décennies. Bien que des statistiques officielles fassent défaut, les estimations indiquent que plus de 3 000 écoles privées traditionnelles affirmant mettre en œuvre un enseignement classique ont été créées, et que des milliers d’élèves d’âge scolaire suivent des études confucéennes (Wang 2014). Toutefois, ces chiffres doivent être traités avec prudence, car ils sont difficilement vérifiables
[5]. En outre, la portée de ce phénomène reste limitée non seulement au sein du système éducatif chinois, dans lequel il occupe une très petite niche, mais aussi au sein du mouvement plus large de lecture des classiques (Billioud et Thoraval 2015 : 48). Néanmoins, la réémergence de l’éducation confucéenne est un événement d’importance non seulement en raison de son ampleur dans le système éducatif chinois, mais aussi parce qu’« elle pourrait produire de nouvelles générations de militants confucéens » (
ibid.).
Cette étude porte notamment sur le discours et l’action des parents militants et examine le cas d’une école privée confucéenne désignée ici sous le nom de « école Yiqian ». Le programme d’études élaboré par cette école et les méthodes qu’elle utilise ont été profondément influencés par la pensée pédagogique de l’intellectuel et éducateur confucéen Wang Caigui 王財貴, initiateur du mouvement de lecture des classiques par les enfants. La pédagogie de l’étude des classiques développée par Wang Caigui (2009) met l’accent sur quatre principes : lire et mémoriser les classiques le plus tôt possible, en assimilant le plus de caractères possible, de manière simple et sincère, et dans le but ultime d’un apprentissage heureux. Cette théorie originale de l’éducation classique requiert des apprenants (principalement des élèves entre 3 et 13 ans) qu’ils accèdent à la grande sagesse contenue dans les textes canoniques confucéens grâce à une mémorisation répétitive et disciplinée. Elle a fait florès auprès des parents chinois qui recherchent ardemment un système éducatif alternatif pour améliorer l’éducation morale de leurs enfants hors du système scolaire public. En outre, les parents qui inscrivent leurs enfants dans des écoles confucéennes sont généralement issus de la classe moyenne : ils sont le plus souvent titulaires d’un diplôme de l’enseignement supérieur et occupent un emploi convenable et bien rémunéré en milieu urbain. Certains d’entre eux, interrogés dans le cadre de cette étude, ont fait savoir qu’ils étaient de religion bouddhiste ou chrétienne. Bien que la religion n’entre pas dans le champ de cette étude, elle est susceptible d’inciter les parents à inscrire leurs enfants dans une école confucéenne
[6].
Cette étude analyse les raisons pour lesquelles les parents militants choisissent de retirer leurs enfants de l’école publique afin qu’ils suivent un enseignement confucéen. Avant de présenter les méthodes de recherche et les résultats, il est nécessaire d’exposer la thèse de l’individualisation sur laquelle repose le cadre théorique appliqué dans cette recherche.
Cadrage théorique : individualisation et renouveau de l’éducation confucéenne
Les récents travaux de recherche consacrés à l’individualisation de la société chinoise (Yan 2009, 2010 ; Hansen 2015) accordent relativement peu d’attention au renouveau du confucianisme. Dans les récents débats sur l’individualisation chinoise, le confucianisme est généralement associé à des valeurs, des codes et des normes comportementales autoritaires et collectifs dont les citoyens chinois s’efforcent de se désenchâsser (Yan 2010 : 492-3). Cette hypothèse ne permet pas d’expliquer le renouveau actuel du confucianisme en général – et de l’éducation confucéenne en particulier – dans le contexte de l’émancipation de l’individu, fruit de l’accélération de la dynamique d’individualisation depuis la politique de réforme et d’ouverture de la fin des années 1970. Si les études systématiques sur la question font défaut, quelques mentions marginales indiquent comment l’individualisation chinoise peut contribuer à expliquer le renouveau confucéen. Ainsi, Billioud rappelle que le militantisme confucéen moderne doit être appréhendé comme s’inscrivant dans cette tendance à l’individualisation, en ce qu’il permet aux individus d’affirmer leur subjectivité par la réactivation de liens et de valeurs collectifs dans le cadre de l’élargissement de leur « champ d’expérience » et de leur « horizon d’attente » (2016 : 793). La présente étude, qui adopte une approche fondée sur des données factuelles, s’attache à explorer cette question spécifique en ciblant les parents militants qui agissent en tant qu’individus critiques en inscrivant leurs enfants aux cours d’enseignement confucéen.
Les propositions relatives à l’individualisation chinoise présentées dans cet article sont une adaptation de la thèse originale de l’individualisation qui a été formulée pour expliquer les transitions sociétales en Europe occidentale lors de la première et de la seconde modernité (Giddens 1991 ; Beck 1992 ; Beck et Beck-Gernsheim 2002). Le processus d’individualisation comporte trois aspects étroitement liés. Le premier réside dans le fait que les valeurs, hypothèses et catégories « traditionnelles » définies par la première modernité telles que la classe, le statut social, les rôles attribués aux hommes et aux femmes, la famille et le voisinage sont devenus des « catégories zombies » – des idées sociologiquement vivantes même si la réalité à laquelle elles correspondent est devenue caduque (Beck et Willms 2004 : 51-2) – dans une seconde modernité, ou modernité réflexive, construite par l’individualisation (Beck et Beck-Gernsheim 2002 ; Beck et Lau 2005). C’est ce que l’on nomme le processus de désenchâssement (
disembedding process) ; pour une personne individualisée, il se traduit par un éventail de choix de vie et un renforcement de l’agentivité individuelle (Beck et Williams 2004 : 24). Dans cet « individualisme auto-actualisé de la découverte personnelle » (Burgess 2018 : 86), nous devenons « ce que nous faisons de nous-mêmes » (Giddens 1991 : 75). Cependant, se désenchâsser des catégories « traditionnelles » va toujours de pair avec un désenchantement, lequel constitue la seconde dimension de l’individualisation (Beck 1992 : 128). Le soi individualisé, « privé d’un ensemble d’hypothèses et de normes déjà existantes », est soumis à une pression plus intense que jamais, « ancrée dans une plus grande insécurité socio-économique », et doit « affronter l’incertitude plus seul que par le passé » (Burgess 2018 : 93). Par conséquent, il y a une quête urgente de « réenchâssement » qui représente le troisième aspect de l’individualisation. Deux façons d’envisager le réenchâssement ont été mentionnées à propos des sociétés d’Europe occidentale : réimposer les anciennes dominations et contraintes sociales sur l’individu, et créer de nouvelles catégories sociales et de nouveaux engagements dans la société civile afin de restaurer un sentiment de sécurité et de protection (Beck et Beck-Gernsheim 2002 : 17, 161).
Si la thèse de l’individualisation a fait l’objet de critiques (Atkinson 2007 ; Howard 2007 ; Dawson 2012), d’autres ont fait valoir qu’elle représente une tendance mondiale (Beck et Grande 2010), y compris en Chine (Yan 2009, 2010). Toutefois, la voie vers l’individualisation en Chine diffère de celle de l’Europe occidentale. Ainsi, Yan Yunxiang a conceptualisé l’individualisation de la société chinoise comme une « individualisation encadrée par l’État-parti », dans laquelle celui-ci « dirige le flux d’individualisation par une gestion souple […] de l’interaction entre les acteurs : l’individu, le marché, les groupes sociaux, les institutions et le capitalisme mondial » (2009 : 289). Dans le même ordre d’idées, Mette Hansen a avancé la notion d’« individualisation autoritaire », soulignant que l’État-parti « favorise l’émancipation de l’individu dans certains domaines tout en la bridant dans d’autres, contraignant l’individu, par des moyens appropriés, à vivre une “vie indépendante” et à soutenir dans le même temps l’action des autorités politiques » (2015 : 16).
Cette étude contextualise le renouveau de l’éducation confucéenne en mettant en lumière deux conditions fondamentales qui ont été façonnées par le processus d’individualisation : la privatisation du système éducatif et l’évolution morale de la subjectivité chinoise. Tout d’abord, la privatisation du système éducatif chinois s’est caractérisée par un « déliement » institutionnel appuyé par l’État, un processus par lequel l’appareil d’État socialiste se désengage de manière sélective du domaine de l’éducation, et « contraint les individus à assumer davantage de responsabilités, à s’engager plus activement dans la concurrence axée sur le marché, à prendre plus de risques et à devenir plus réflexifs » (Yan 2010 : 499). D’une part, cela a entraîné une explosion du nombre d’inscriptions dans les écoles privées (Egalite et Wolf 2016 ; Rhinesmith 2017), et d’autre part, cela a aggravé les inégalités sociales, dans la mesure où les familles privilégiées disposent de plus de ressources et de capitaux pour sélectionner les bonnes écoles (Kim
et al. 2017). Le fait que les parents incitent leurs enfants à étudier le confucianisme peut raisonnablement s’inscrire dans le contexte plus large de la privatisation de l’éducation chinoise. Les travaux de recherche actuels n’accordent pas suffisamment d’attention à ce phénomène, en particulier aux motivations, aux sentiments et aux actions des parents qui « choisissent » l’éducation confucéenne dispensée dans des établissements privés
[7].
En second lieu, l’évolution du paysage moral de la Chine contemporaine illustre la façon dont la tendance générale à l’individualisation a influé sur la construction de la subjectivité chinoise. Après la période maoïste, la Chine a connu un changement considérable dans le spectre moral s’étendant « d’un système collectif de responsabilité et d’abnégation à un système individualiste de droits et d’évolution » (Yan 2011 : 72). Certaines études (Liu 2010 ; Li 2011 ; Naftali 2016 ; Gong et Dobinson 2017) ont fait observer les effets négatifs de la propagation de valeurs individualistes. En outre, la Chine moderne a acquis une compréhension incomplète ou déséquilibrée de l’individualisme, c’est-à-dire qu’elle a interprété l’individualisme comme étant de nature simpliste et utilitaire, pouvant même se transformer en un culte du moi ou un simple égoïsme (Yan 2009). Cette vision tronquée de l’individualisme fait partie intégrante de l’individualisation en Chine post-maoïste a contribué à semer les germes du doute dans l’esprit de la population quant à la crise morale (Yan 2021). C’est dans ce contexte que de nombreux Chinois se sont tournés vers le confucianisme et ont embrassé ses vertus comme une source alternative de valeurs morales pour contrecarrer les effets de l’individualisme égoïste (Billioud et Thoraval 2015 ; voir l’article de Gilgan dans ce dossier). Cette question est liée mes travaux de recherche sur la condamnation morale de l’enseignement public par les parents favorables à l’éducation confucéenne, leurs préoccupations à l’égard de l’évolution de la société et leur appétence pour les vertus confucéennes.
L’étude de cas et les méthodes de recherche
Cette étude adopte une approche empirique et s’appuie sur un travail de terrain mené dans une école confucéenne, l’école Yiqian. Celle-ci, située dans une petite ville entourée de montagnes dans une province développée de la côte sud-est de la Chine, est l’une des premières écoles confucéennes établies. Tout a commencé en 2002 lorsque son fondateur a réuni quelques enfants d’âge préscolaire pour lire les classiques confucéens à domicile. En 2010, elle se voit officiellement accorder le statut d’école privée (
minban xuexiao 民辦學校, « école dirigée par des particuliers ») par le gouvernement local. Lorsque j’ai effectué mon travail de terrain en 2015, l’école Yiqian comptait environ 120 élèves répartis en six classes de niveau selon la durée des études confucéennes, et 20 membres du personnel chargés de l’enseignement et de l’administration. La majorité du personnel enseignant possédait au minimum une connaissance élémentaire de la culture traditionnelle chinoise, et certains d’entre eux avaient déjà enseigné dans d’autres écoles classiques confucéennes. Bien qu’ayant été agréée pour les neuf années de scolarité obligatoire, l’école Yiqian ne proposait pas systématiquement le programme d’études complet défini par l’État : la plupart du temps, les élèves devaient lire et mémoriser les classiques
[8]. Les cours étaient consacrés en grande partie à la mémorisation de classiques confucéens tels que les
Entretiens de Confucius et
Le livre de Mencius, et de classiques taoïstes tels que
Le livre de la voie et de la vertu et le
Zhuangzi. Les arts martiaux chinois et les classiques anglais faisaient également partie du programme. En 2015, les frais de scolarité annuels de l’école s’élevaient à 30 000 RMB.
J’ai mené des entretiens semi-directifs avec 17 parents d’élèves (six pères et 11 mères) de l’école Yiqian. La plupart des enquêtés vivaient dans des zones urbaines et leur niveau de formation s’échelonnait du lycée aux études supérieures. Ils exerçaient des professions diverses : employé de bureau dans des entreprises privées, fonctionnaire de rang subalterne ou intermédiaire, entrepreneur indépendant, mère au foyer, ingénieur, etc. J’ai réalisé des entretiens téléphoniques entre mai et août 2015, lesquels ont duré entre une et deux heures et ont fait l’objet d’un enregistrement audio avec le consentement des informateurs (tous ont accepté). J’ai également recueilli les observations des participants d’une classe ordinaire comprenant 17 élèves, dont quatre étaient les enfants des parents interrogés ; cependant, ces données sont complémentaires à cet article qui s’intéresse essentiellement aux parents. Les enquêtés ont été interrogés sur une série de questions portant notamment sur les motivations qui les ont poussés à être partie prenante dans l’éducation confucéenne ; les difficultés rencontrées et les possibilités offertes lors du transfert de leurs enfants d’une école publique à l’école confucéenne ; et les projets pour les futures études de leurs enfants. Les questions de ces entretiens ont été posées en raison de leur pertinence au regard du cadre théorique et de leur utilité pour encourager les enquêtés à développer les thèmes de recherche. Pour des raisons éthiques, cet article recourt à des pseudonymes pour l’ensemble des participants.
J’ai appliqué une technique de codage en trois phases pour analyser les données collectées : « développer des catégories d’informations (codage ouvert), mettre en relation les catégories (codage axial), [et] construire une “histoire” qui relie les catégories (codage sélectif) » (Creswell 2007 : 160). Trois thèmes ont été définis pour traiter les données recueillies présentées dans les trois parties suivantes : l’émergence des parents se montrant critiques, les parents et leurs enfants se désenchâssant de l’école publique, et le retour à l’école publique pour la sécurité institutionnelle.
L’émergence des parents critiques
Dans le contexte chinois, la dynamique d’individualisation conduit les individus à s’affirmer comme des entités d’action et de discours indépendantes (Yan 2009 ; Hansen et Svarverud 2010). Cette constatation se situe dans le droit-fil de mes observations issues des entretiens avec les parents qui ont développé une attitude critique envers l’école publique. Comme cette partie le révèle, cette position a incité les parents à s’exprimer et à agir en tant qu’individus critiques pour retirer leurs enfants du système éducatif public.
Interrogés sur la raison pour laquelle ils avaient inscrit leurs enfants à l’école confucéenne, la majorité des parents ont mis en cause l’école publique, faisant valoir qu’elle accordait une importance excessive aux connaissances instrumentales et ne se préoccupait pas suffisamment de l’éducation morale des élèves. Ils estimaient que ce déséquilibre en termes de pédagogie entraînait une sous-évaluation des dispositions naturelles, de la sensibilité esthétique et de la subtilité du caractère de ces derniers. Comme ces parents l’ont pointé, le système scolaire ordinaire se caractérise par un enseignement axé sur les examens (
yingshi jiaoyu 應試教育) qui impose aux élèves une surcharge de travail scolaire, d’innombrables épreuves, et des enseignants qui sont obsédés par les résultats des élèves, le classement général et le taux d’admission dans les écoles de niveau supérieur.
Cette critique peut être comprise comme s’inscrivant dans une évolution plus générale de l’éducation chinoise. Si les réformes de l’État en faveur d’une « éducation de qualité » (
suzhi jiaoyu 素質教育) se sont poursuivies au cours des deux dernières décennies, elles ont été fraîchement accueillies par la population en raison de l’influence persistante de la pédagogie axée sur les examens (Kipnis 2011 ; Hansen 2015). Les parents de l’école Yiqian rejoignaient cette position et ont fait part de leur crainte qu’un travail scolaire excessif ne réprime la curiosité des élèves envers le monde qui les entoure et ne nuise à leur santé physique et mentale. Par exemple, Mme Zhu était inquiète pour son fils de huit ans qui, le plus souvent, ne parvenait pas à terminer ses devoirs avant 21h lorsqu’il fréquentait l’école publique. Elle craignait que l’énorme pression due aux études ne transforme l’enfant en un apprenant passif, ou pire encore, en une machine à passer les examens (Mme Zhu, entretien, juin 2015).
Les parents ont fondé leurs critiques sur une vision dualiste selon laquelle l’éducation publique privilégie le savoir et l’éducation confucéenne la moralité. Ils ont affirmé que leurs enfants n’avaient acquis que des connaissances lacunaires à l’école publique, se plaignant que le cours de chinois imposé par l’État était trop sommaire pour nourrir l’esprit et enrichir la vie d’un individu, et que le cours de mathématiques était si difficile qu’il dépassait la faculté naturelle de compréhension des enfants. En revanche, ils pensaient qu’en exigeant des apprenants qu’ils lisent et mémorisent de manière répétitive de grands livres, l’éducation confucéenne les doterait d’une sagesse profonde et exercerait une influence subtile sur leur caractère. Cette façon d’appréhender l’éducation s’inscrit dans la logique de l’expression confucéenne 教化(
jiaohua, transformation de soi) qui signifie « transformer le soi à travers l’éducation » (Billioud et Thoraval 2015 : 17)
[9].
En outre, la préférence des parents pour l’éducation confucéenne s’accorde avec la pédagogie de Wang Caigui. Il soutenait en effet que la tranche des 3 à 13 ans correspond à l’âge d’or de la mémoire, laquelle se caractérise par une forte capacité de mémorisation, mais par une faible capacité de compréhension. Ainsi, la pédagogie la plus adaptée pour les enfants de ce groupe d’âge consiste à mettre l’accent sur la mémorisation, mais à limiter l’effort de compréhension, une pratique censée être conforme à la nature humaine (Wang 2014 : 27-33). Parallèlement, il préconisait d’enseigner aux enfants la quintessence de la sagesse inscrite dans les textes fondateurs de l’histoire de l’humanité, car ces livres inculqueraient une morale aux apprenants et développeraient leur sensibilité, et ce même s’ils n’ont pas encore accès à leur sens profond (Wang 2009 : 5-6). Il postulait également qu’à mesure que les enfants grandissent, leur faculté de compréhension s’accroît et leur expérience de la vie s’enrichit, ce qui leur permet de saisir progressivement les profondes implications des classiques. En ce sens, la mémorisation de ces textes dans l’enfance servirait en quelque sorte d’engrais moral pour développer chez l’enfant des compétences éthiques, façonner son comportement et son caractère (Wang 2014 : 41-66). Tous les parents interrogés ont reconnu avoir visionné les vidéos de Wang Caigui ou lu ses livres, et certains l’ont même cité pour faire entendre leurs points de vue. Ils ont accepté de recourir à la méthode de mémorisation, s’attendant à ce que leurs enfants ldécouvrent la profondeur insoupçonnée des classiques par des lectures répétées et qu’ils cultivent ainsi les vertus confucéennes et des qualités morales
[10].
L’inclination des parents pour l’éducation confucéenne était également liée à leur volonté de neutraliser les effets négatifs de l’individualisme égoïste. Certains enquêtés avaient conscience qu’il existait d’autres options pour l’éducation de leurs enfants en dehors du système ordinaire, à l’instar des écoles privées internationales. Cependant, ils ont été conduits à écarter cette possibilité, car selon eux, les écoles privées internationales s’apparentent aux écoles publiques du fait du peu d’attention accordé à l’éducation morale des élèves. C’est pourquoi ils ont insisté pour que leurs enfants reçoivent une éducation confucéenne dans l’espoir que ces derniers combattent l’égoïsme ambiant et apprennent à respecter les convenances grâce à l’étude continue des classiques confucéens. Ainsi, Mme Wu a souligné avec fierté le changement de caractère de son fils de neuf ans depuis qu’il a commencé à étudier les classiques. « Il est devenu très raisonnable et attentionné », a-t-elle déclaré sur un ton jovial, « Il sait désormais se montrer modeste et poli, et tenir compte des sentiments des autres. […] Je pense que ce sont des manifestations de la transformation subtile de son caractère grâce à la fréquentation des classiques » (Mme Wu, entretien, juin 2015). Cette constatation rejoint les conclusions de Sandra Gilgan (voir son article dans ce dossier) selon lesquelles les militants de l’éducation confucéenne sont guidés par une volonté de surpasser les faiblesses morales qu’ils perçoivent dans la Chine d’aujourd’hui.
Désenchâssement de l’école publique : entre compromis et rupture
Après avoir décrit l’émergence des parents critiques à l’égard du système éducatif public, je rends compte dans cette partie de leurs actions pour s’en dissocier. Ces déconnexions, motivées par le désir de vertus confucéennes, sont une forme de désenchâssement, l’une des trois composantes de l’individualisation. Dans cette étude, le désenchâssement est compris comme un processus par lequel les parents et leurs enfants maintiennent tout d’abord un pied dans l’enseignement ordinaire et un pied dans l’enseignement confucéen dans une phase de compromis, avant de s’éloigner de l’école publique avec laquelle ils marquent une rupture.
Durant la période de compromis, les parents ont demandé à leurs enfants de lire les classiques confucéens comme une activité périscolaire, tout en continuant à étudier dans une école ordinaire. Les enquêtés ont décrit cette période comme une pratique de la lecture des classiques à temps partiel qui prenait diverses formes telles que l’étude des classiques à la maison avec l’un des parents ou les deux, la participation à un cours d’approfondissement durant le week-end ou à des camps d’étude des classiques en été ou en hiver. M. Li, par exemple, a exigé que son fils étudie les classiques confucéens dans une salle d’étude (
xuetang 學堂) locale tous les week-ends jusqu’à son transfert à Yiqian (entretien, juillet 2015). Certains parents ont même organisé eux-mêmes des classes de lecture partagée entre parents et enfants. Mme Lu, qui mettait en place ce genre de cours au sein de sa communauté, a précisé que l’objectif initial était de réunir des camarades de son fils avec lesquels il pourrait étudier le confucianisme, et de créer une atmosphère chaleureuse où enfants et parents pourraient lire les classiques dans un esprit d’encouragement mutuel (entretien, juillet 2015).
Toutefois, de nombreux parents interrogés ont reconnu que l’étude des classiques sur le temps extrascolaire augmentait souvent la charge de travail déjà importante de leurs enfants. Ils ont également estimé que l’option consistant à étudier à temps partiel permettait à leurs enfants de mémoriser seulement un petit nombre de classiques, ce qui était dommage. En se souvenant de cette période, Mme Song a mentionné qu’elle devait parfois demander à son fils de donner la priorité à la lecture des classiques et de ne pas effectuer le travail scolaire habituel (entretien, juin 2015). Mme Fan a rencontré des difficultés du même ordre. Elle a donné des cours de lecture des classiques à sa fille alors en quatrième année d’école primaire mais cette pratique a rapidement suscité des résistances chez celle-ci, comme l’explique Mme Fan :
Ma fille se plaignait souvent, « Mes camarades de classe ne lisent pas les classiques, mais moi, je dois le faire ! ». […] En effet, elle faisait partie des rares élèves qui lisaient les classiques à cette époque. […] Elle se conformait rigoureusement aux exigences de son professeur et faisait donc toujours de son mieux pour terminer ses devoirs. Mais j’étais de plus en plus préoccupée : si cette situation venait à perdurer, le temps qu’elle consacrait à la lecture des classiques se réduirait progressivement et elle s’épuiserait rapidement (Mme Fan, entretien, juin 2015).
Comment résoudre ce dilemme ? Une solution commune, comme l’ont révélé les parents interrogés, était d’abandonner le compromis consistant à faire coexister les deux enseignements et de transférer leurs enfants dans un établissement confucéen à plein temps. Cependant, dès qu’ils ont commencé à mettre en place cette démarche, dix des 17 parents interrogés ont admis s’être heurtés à l’opposition de membres de leur famille, comme leur conjoint ou leurs parents. Au cours de mon travail sur le terrain, j’ai entendu plus d’un enquêté relater l’histoire de parents ayant fait face à des conflits âpres et prolongés pour déterminer s’ils devaient ou non retirer leurs enfants de l’école publique et leur faire étudier les textes classiques à plein temps. Certaines discussions ont été si tumultueuses qu’elles ont poussé le couple au bord du divorce. M. Li confie à propos des pressions familiales :
Je suis très préoccupé par le fait que mon épouse et mon beau-père […] continuent à faire pression sur moi, et que cela me contraigne finalement à renoncer à l’éducation classique de mon enfant. […] Mon épouse estime qu’il est risqué de faire lire des classiques à un enfant en dehors du système scolaire ordinaire et me dénigre. Mon beau-père […] n’est pas non plus compréhensif à mon égard. […] Il s’oppose fermement à ma décision de retirer l’enfant de l’école publique (M. Li, entretien, juillet 2015).
Pour de nombreux enquêtés, les désaccords avec les membres de leur famille ont persisté tout au long du processus d’étude des classiques de leurs enfants, ce qui témoigne de l’influence durable exercée par les relations familiales sur les tentatives des parents d’éviter la filière scolaire ordinaire. Néanmoins, les enquêtés ont précisé que les membres de leur famille ne mettaient pas en cause l’importance des classiques confucéens en soi, mais qu’ils fondaient leur objection sur des facteurs externes, tels que l’hébergement à l’école Yiqian (un internat), le manque de reconnaissance sociale de l’éducation confucéenne et l’absence d’un certificat scolaire. En outre, de nombreux parents ont indiqué que c’est la famille dans sa globalité, et pas seulement les parents, qui supportait les frais de scolarité pour l’éducation confucéenne de leurs enfants. Il ressort de cette observation que les relations familiales contribuent aux actions de désenchâssement de l’éducation publique menées par les parents.
De plus, les parents ne s’affranchissaient pas complètement de la tutelle du pouvoir étatique, en particulier des restrictions du système scolaire défini par l’État. On peut citer comme exemple la préoccupation des parents relative au statut d’étudiant (
xueji 學籍) autorisé, qui fait référence au statut officiel d’élève affilié à une école agréée par l’État. Cette inquiétude était probablement plus vive chez les parents qui avaient inscrit leurs enfants à l’école Yiqian avant 2014, lorsque celle-ci n’avait pas encore mis en place un système d’enregistrement en ligne du statut des élèves. Mme Lan précise à propos de cette situation :
Lorsque j’ai inscrit mon fils à Yiqian, le directeur de l’école m’a appris que ses élèves n’avaient pas le statut d’élève affilié. Je me suis fait beaucoup de souci. Pourquoi ai-je été si imprudente ? Un ami m’a dit que cela signifiait que mon fils allait devenir un « élève illégal ». J’étais extrêmement inquiète (Mme Lan, entretien, mai 2015).
Pour Mme Lan, le statut d’élève est important, car il permet d’obtenir l’accord institutionnel autorisant son fils à passer à l’étape suivante de son éducation. Cette préoccupation relative au statut d’élève révèle l’attitude équivoque des parents à l’égard du système éducatif public : bien qu’ils le critiquaient, ils ne savaient pas comment obtenir des éléments de la scolarisation reconnus par l’État – comme le statut d’élève – dans le cadre d’un enseignement confucéen alternatif. Leur position ambiguë vis-à-vis du système éducatif public est le reflet d’un « moi divisé » (
divided self), un terme utilisé par Arthur Kleinman (2011) pour décrire l’ambivalence de la population chinoise contemporaine dans ses rapports avec le pouvoir de l’État socialiste. Lors des entretiens, j’ai rarement entendu les parents formuler des plaintes visant le gouvernement ; ils n’avaient pas non plus pour intention de faire pression sur l’État pour résoudre le problème du statut d’élève. En revanche, ils comparaient leurs enfants à des « rats de laboratoire » dans une expérience éducative continue du confucianisme, laissant entendre que l’échec était parfois inévitable et qu’ils devraient en assumer les conséquences. Les parents interrogés tendaient à s’attribuer la responsabilité des incertitudes liées à la scolarisation de leurs enfants plutôt que de pointer du doigt les conditions politiques restrictives du système éducatif chinois. La tendance à s’accuser soi-même telle qu’elle est mise en évidence dans la présente étude n’est pas un cas isolé. Elle est observée dans d’autres études portant sur l’émancipation de l’individu en Chine (Hansen et Pang 2008 ; Yan 2014). Le fait que les parents militants ne formulent quasiment aucune opinion critique vis-à-vis de l’État malgré leur déception à l’égard du système éducatif public révèle les particularités de l’« individualisation encadrée par l’État-parti » (Yan 2009) ou de l’« individualisation autoritaire » (Hansen 2015), deux expressions expliquées plus haut. Dans ces conditions, les parents critiques doivent se soumettre au pouvoir étatique pour exprimer un choix personnel et faire preuve d’autonomie dans le cadre des contraintes politiques imposées par l’État-parti.
Retour à l’école publique pour retrouver la sécurité institutionnelle
L’attitude ambivalente des parents à l’égard du système éducatif public se manifeste en outre dans leurs projets relatifs à la future scolarité de leur enfant. Ce point a trait au réenchâssement de l’individualisation, plus précisément au réenchâssement par la réinstitution d’anciennes catégories telles que l’État et la famille. Alors que les parents critiquaient ouvertement l’école publique, ils reconnaissaient que l’école ordinaire garantissait à leurs enfants une voie sûre pour l’étape suivante de leurs études. Les remarques de Mme Jin ci-après sont révélatrices de cette position paradoxale. Au moment de l’entretien, elle envisageait déjà de retirer son fils de 14 ans, Xinxin, de l’école confucéenne et de le réinscrire à l’école publique, comme elle l’explique :
Retourner à l’école publique n’est rien d’autre qu’un compromis en réaction aux restrictions bien réelles. Si mon fils veut survivre dans la société, il doit suivre la voie classique, c’est-à-dire réussir l’examen d’entrée au lycée, puis le concours d’entrée à l’université (
gaokao高考). Je n’y suis pas favorable, mais c’est nécessaire (Mme Jin, entretien, juillet 2015).
Ce n’était pas une décision facile à prendre. En retournant à l’école ordinaire, Xinxin entrerait en quatrième, alors qu’il avait quitté le collège en sixième et passé deux ans à l’école confucéenne. Toutefois, il ne pourrait pas rattraper les cours obligatoires qui n’étaient pas dispensés par l’école confucéenne. Une autre option consisterait à commencer en sixième, mais cela serait une source de honte (
mei mianzi 没面子, perdre la face) parce qu’il devrait alors étudier avec des élèves ayant deux ans de moins que lui. Lors de l’entretien, Xinxin a secoué la tête et poussé un profond soupir, le regard empli de perplexité face à l’avenir. Il a reconnu que sa mère et lui étaient très partagés sur l’opportunité de retourner ou non à l’école publique.
L’histoire de Mme Jin et de Xinxin n’est pas une exception. De nombreux autres parents interrogés ont exprimé des inquiétudes similaires quant à l’avenir de leurs enfants après les études confucéennes, excepté deux parents qui n’ont pas fait part de telles préoccupations : leurs enfants commençaient le premier cycle de l’enseignement primaire et il était selon eux moins urgent de prévoir l’étape suivante. Ainsi, ceux qui envisageaient de renvoyer leurs enfants dans une école ordinaire continuaient de privilégier l’éducation morale à laquelle donne accès l’enseignement classique, mais ont dû y renoncer principalement en raison de son incapacité à offrir une perspective professionnelle. Cela démontre le manque de possibilités pour les parents d’accéder à des formes alternatives d’éducation en dehors du système ordinaire, en particulier à une voie valable pour des études confucéennes plus approfondies. Par conséquent, le retour dans le système éducatif public semble être un « choix forcé » pour nombre d’entre eux, en raison des incertitudes inhérentes aux études de leurs enfants à l’école confucéenne. Nous en avons discuté avec Mme Wei, dont la fille âgée de 14 ans était déjà retournée à l’école publique après une année d’études à Yiqian, et qui avait été recommandée par un enquêté comme candidate à un entretien. Elle précise la raison qui l’a conduite à renoncer à l’école confucéenne :
J’étais terriblement inquiète quant à l’avenir de ma fille après qu’elle est allée étudier à l’école confucéenne. Je me souciais de son éducation et de ses perspectives professionnelles qui me semblaient sombres, floues et hypothétiques. Je n’avais confiance ni en l’école confucéenne ni en moi-même (Mme Wei, entretien, août 2015).
Une telle incertitude quant à l’avenir témoignait également de l’hésitation de certains parents à inscrire leurs enfants à l’académie Wenli (
wenli shuyuan 文禮書院)
[11], un établissement confucéen créé en 2012, dispensant une formation pointue, et considéré par de nombreux parents comme le lieu par excellence pour poursuivre des études confucéennes plus poussées
[12]. Avec le concours d’un enseignant, j’ai pu organiser un entretien avec M. Zhong dont le fils était inscrit à l’académie Wenli après des années d’études des classiques à l’école Yiqian. M. Zhong a fait observer que l’académie n’avait pas résolu le problème de la recherche d’une « voie à suivre » (
chulu 出路) dans les études confucéennes, l’ayant seulement relégué à plus tard, et il demeurait inquiet pour l’éducation et la vie futures de son fils. Il était inquiet parce qu’en tant qu’établissement d’enseignement non conventionnel, l’académie Wenli n’entretenait pas de relations institutionnalisées avec le système scolaire public
[13]. M. Zhong témoigne :
La question la plus déroutante est de savoir à quel genre de vie et de parcours professionnel les étudiants peuvent accéder dès la fin de leurs études à l’académie. […] L’avenir dessiné par l’académie semble prometteur, mais, en tant que parents, nous ne parvenons pas à l’entrevoir. […] Cela a toujours été le cas depuis le début des études des classiques (M. Zhong, entretien, juillet 2015).
Les parents s’inquiétaient aussi de la disponibilité des diplômes pour leurs enfants. Ils craignaient qu’ils se voient privés de diplôme universitaire s’ils poursuivaient leur éducation confucéenne et qu’ils soient donc désavantagés sur le marché du travail. C’était le cas de Mme Yan :
J’espère que ma fille décrochera un emploi pour subvenir à ses besoins après ses études universitaires. […] Si je la cantonne au parcours de l’éducation confucéenne et l’empêche d’aller à l’université, comment obtiendra-t-elle un emploi plus tard ? De nos jours, la société chinoise accorde une grande importance aux diplômes universitaires, qui sont devenus une condition préalable pour débuter une carrière et pouvoir être compétitif sur le marché du travail (Mme Yan, entretien, juin 2015).
Certains étudiants plus âgés se montraient également inquiets de l’absence de diplôme universitaire et des conséquences sur leur avenir. Lors d’une discussion en classe, un jeune homme s’est levé pour remettre en cause l’idée qu’une entreprise engagerait une personne possédant des connaissances suffisantes et une éducation morale, même si elle n’était pas titulaire d’un diplôme universitaire. Il a ainsi expliqué :
Les entreprises compétitives d’aujourd’hui recrutent des personnes ayant acquis une solide formation. Elles ne tiennent pas compte en premier lieu des connaissances, de l’expérience ou de la moralité lorsqu’elles procèdent à une présélection : il faut avant tout avoir un diplôme universitaire (Discussion en classe, mai 2015).
Les jeunes ont tendance à se projeter dans un avenir bien planifié et à être peu à l’aise avec l’incertitude (Carabelli et Lyon 2016). De même, les étudiants de l’école Yiqian ont adopté une façon réaliste et pragmatique d’envisager leurs futures études : ils prévoyaient de réintégrer le système scolaire public, puis d’étudier à l’université. Comme ils l’ont précisé, un diplôme universitaire reconnu par l’État est un « tremplin » (
qiaomen zhuang 敲門磚) indispensable pour leur future carrière.
Discussion et conclusion
S’appuyant sur la thèse de l’individualisation et son application à la société chinoise, cet article examine comment les parents deviennent des individus critiques en s’impliquant dans la résurgence de l’éducation confucéenne. Il rend compte des efforts déployés par les parents pour se désenchâsser du système scolaire public et du dilemme qui se pose à eux par la suite : revenir à la sécurité institutionnelle du public ou rester dans les écoles privées confucéennes. La volonté des parents d’inculquer les vertus confucéennes à leurs enfants suppose une réappréciation de la méthode de mémorisation. Les parents interrogés, profitant du regain d’intérêt pour cette méthode spécifique, la considéraient comme une démarche fondamentale visant à améliorer l’éducation morale de leurs enfants.
La pratique de la critique, qui naît des conditions sociopolitiques circonstancielles tout en y répondant, conduit les parents à penser, parler et agir comme des individus critiques. Selon Foucault, la critique est l’art « [de ne pas être gouverné]
comme cela, par cela, au nom de ces principes-ci, en vue de tels objectifs et par le moyen de tels procédés, pas comme ça, pas pour ça, pas par eux » (1997 : 28). Cela suggère que, bien que le sujet moderne ne puisse pas utiliser la critique pour éliminer complètement les relations de pouvoir, il peut toujours atteindre un certain degré de liberté dans un contexte contraignant en naviguant dans les relations de pouvoir de manière à atténuer les contraintes et tenter de les minimiser (Taylor 2011 : 180). En me fondant sur cette hypothèse, je soutiens que les parents qui s’investissent dans l’éducation confucéenne utilisent la critique pour réfléchir à la manière de ne pas se conformer à l’éducation publique conventionnelle, mais de souscrire à la forme alternative de l’éducation confucéenne.
L’émancipation de l’individu est non seulement un élément essentiel du processus de modernisation en Europe occidentale (Beck et Beck-Gernsheim 2002), mais aussi un effet réflexif de l’individualisation de la société chinoise (Yan 2009). Comme l’a souligné Yan Yunxiang, l’individu qui s’émancipe dans la Chine d’aujourd’hui accorde plus d’importance à son développement personnel, son bonheur et sa sécurité (
ibid. : 3). En attestent des travaux de recherche sur la parentalité et l’éducation des enfants en Chine
[14] dans lesquels les chercheurs soutiennent l’avènement d’un « individualisme doux » chez les jeunes parents chinois et leurs enfants ; ce terme fait référence à la poursuite de la liberté, de l’autonomie et des intérêts individuels (Kuan 2015 ; Kim, Brown et Fong 2017 ; Wang 2022a). Par conséquent, les parents qui ont inscrit leurs enfants dans une école confucéenne combattaient la voie orthodoxe de l’enseignement public et se sont tournés vers un style d’enseignement confucéen alternatif qui, selon eux, était susceptible d’atténuer les effets négatifs de l’individualisme et de l’égoïsme. Agissant et s’exprimant en tant que « je » émique de la première personne, ces parents militants se sont impliqués dans l’éducation confucéenne, ont critiqué les écoles ordinaires axées sur les examens et ont revendiqué la liberté d’exercer leur choix et de faire valoir leur intérêt personnel concernant l’éducation de leurs enfants.
L’émergence de parents critiques dans le domaine de l’éducation confucéenne peut être comprise comme la manifestation d’une transformation plus importante du paysage moral due à l’individualisation. La mise en cause de l’éducation publique par les parents était mue par leur profond désir d’inculquer une morale à leurs enfants. Ils souhaitaient que leurs enfants pratiquent les vertus confucéennes et apprennent les bonnes manières en lisant et en mémorisant les classiques de manière répétitive, et espéraient ainsi les protéger des effets négatifs d’un individualisme effréné (Yan 2009 : 289). C’est pourquoi les parents interrogés ont adhéré aux idéaux de l’éducation confucéenne, mais ont rejeté d’autres formes d’éducation non conventionnelles.
Cependant, la pratique de la critique n’a pas entraîné une rupture complète avec le système éducatif public ; au contraire, le pouvoir étatique continuait à hanter les parents même après qu’ils aient rompu avec le système. Nombre d’entre eux ont finalement été contraints de renvoyer leurs enfants dans le système éducatif public en raison de l’absence de canaux institutionnels stables de réenchâssement pour des études confucéennes plus approfondies. En d’autres termes, les parents devaient encore compter sur la trajectoire éducative déterminée par l’État pour permettre à leurs enfants de continuer leurs études. Il s’agit là d’un bon exemple d’une « individualisation encadrée par l’État-parti » où l’individu chinois est enjoint par l’État à être autonome, à pratiquer l’autodétermination et à faire preuve d’une maîtrise de soi tout en restant dans les limites fixées par l’État-parti (Yan 2009 : 290). En outre, en dépit de leurs critiques vis-à-vis de l’éducation publique chinoise, les parents n’ont pas manifesté de scepticisme à l’égard de l’autorité du gouvernement communiste ; au contraire, ils ont accueilli avec satisfaction le soutien du régime au renouveau confucéen et sa tolérance envers les nouveaux établissements confucéens. Ces constatations renforcent un argument majeur selon lequel la relation entre l’individu et l’État (plutôt que celle entre l’individu et la société comme dans les pays occidentaux) est prédominante dans le processus d’individualisation de la société chinoise, et que les individus chinois qui s’émancipent doivent avoir affaire à l’État d’une manière ou d’une autre (Yan 2010).
Les parents ont également dû faire face à l’opposition des membres de la famille quant au retrait des enfants des écoles publiques. Dans cette étude, les relations familiales ont joué un rôle dans les actions individuelles des parents (Hansen et Pang 2008 ; Yan 2013, 2021). Se heurtant aux objections, les parents ont tenté de convaincre les membres de leur famille en expliquant les avantages de la lecture des classiques, et en mettant en évidence l’amélioration réelle de l’éducation morale de leurs enfants depuis qu’ils avaient commencé à les étudier. De nombreux parents ont indiqué qu’ils avaient réussi à faire changer d’avis des membres mécontents de leur famille, qui soutenaient désormais leur choix d’une éducation confucéenne pour leurs enfants. Cela donne à penser que le fonctionnement des relations familiales a été redéfini dans une perspective individualiste, dans la mesure où les parents recourent à leurs réseaux familiaux pour défendre leurs propres intérêts ou ce qu’ils prétendent être l’intérêt de leurs enfants. Cette observation fait écho à la théorie de l’individualisation chinoise qui tient que les relations familiales deviennent des ressources concrètes permettant aux individus de redéfinir leur identité (Yan 2009 : xxiii). L’agentivité du parent, qui agit en tant qu’individu plutôt qu’en tant que représentant de la famille, a récemment gagné du terrain dans la pratique éducative en Chine
[15].
En outre, les résultats de l’étude montrent que les parents souhaitent ardemment que leurs enfants cultivent les valeurs individuelles confucéennes, ce qui fournit une excellente occasion de réexaminer l’imparfaite compréhension de l’individualisme (Yan 2021). Les valeurs individuelles d’inspiration confucéenne diffèrent du néolibéralisme, lequel, malgré des préoccupations communes relatives au libre choix, à l’autonomie et à la responsabilité personnelle, va de pair avec la sanctification de la concurrence du marché et la poursuite de l’intérêt personnel (McGuigan 2014 ; Ball 2016). Le néolibéralisme a donné lieu à une montée en puissance de l’individualisme égoïste, comme on peut l’observer dans la Chine actuelle (Yan 2013). Cette étude révèle que les parents concevaient les valeurs individuelles confucéennes comme une ressource spirituelle alternative pour contrer les effets négatifs de l’individualisme égoïste associé à la marchandisation néolibérale. À la lumière de ces éléments, je réfute l’argument selon lequel la Chine doit subir une « individualisation sans individualisme » (Yan 2009 : xxxii), ce qui conduira à l’apparition d’« individus incivils » (Yan 2003 : 226)
[16]. À tout le moins, la revitalisation des valeurs individuelles confucéennes, de même que l’émergence des parents critiques, attire notre attention sur les ressources culturelles indigènes susceptibles d’enrichir la perception simpliste de l’individualisme qui prévaut depuis le début du XX
e siècle
[17]. La Chine post-maoïste a connu un déclin rapide du pouvoir d’une morale totalisante, et plusieurs systèmes de valeurs peuvent être en concurrence dans une société en mutation (Yan 2014). Cela offre au confucianisme une occasion de contester l’autorité morale. Par conséquent, le destin du confucianisme en tant que ressource morale doit être observé et étudié dans le contexte plus large du paysage moral chinois, soumis à un processus de changements multiples et sur plusieurs niveaux plutôt qu’à un développement linéaire (Yan 2009, 2010).
À la lumière de ce qui précède, il serait utile de relier les résultats de cette étude aux conditions réflexives de la modernité. Le processus d’individualisation met en relief l’agentivité des acteurs individualisés dans l’actualisation des initiatives sociales. Ce faisant, il a pour effet de corroborer la situation de la modernité, caractérisée par la différenciation institutionnelle et la diversification culturelle. La dynamique de la modernité a entraîné la désintégration du confucianisme global (Ren 2018) en une multitude d’activités éparses et fragmentées (Billioud 2010). Dans ce contexte, le renouveau de l’éducation confucéenne depuis le début des années 2000, qui s’inscrit dans le cadre plus général du confucianisme populaire, n’est guère plus qu’un domaine où l’âme errante du confucianisme peut opérer un retour pour être réinstitutionnalisée. Les projets éducatifs récents qui revendiquent l’héritage du confucianisme ont considérablement varié depuis 2015, et certains sont même contradictoires en termes de programme, de méthodologie, d’effectif des étudiants et des enseignants, de dimension organisationnelle et de légitimité. Ainsi, certaines écoles confucéennes ont renoncé à la méthode de mémorisation mécanique et ont développé une pédagogie alternative qui mêle mémorisation et compréhension pour l’enseignement et l’apprentissage des classiques. D’autres écoles vont même plus loin en accordant moins d’importance à la lecture des classiques et en axant leur programme sur l’apprentissage de l’ancienne tradition chinoise de l’éducation en
sishu (Wang 2018). En outre, dans le cadre de la campagne du régime socialiste visant à perpétuer et à développer l’« excellente culture traditionnelle de la Chine », les classiques confucéens sont institutionnalisés en vertu du programme officiel, mais utilisés avant tout comme un outil pour renforcer l’éducation morale et patriotique définie par l’État socialiste. Dès lors, il est pour ainsi dire impossible de dépeindre le paysage général du renouveau confucéen en se référant à un seul domaine circonscrit, étant donné les nombreuses logiques distinctes inhérentes aux différentes divisions. Partant, nous devons faire preuve de prudence en interprétant les résultats de cette étude et éviter toute généralisation excessive. Il convient toutefois de noter que le processus d’individualisation intensifié en tant que force de la modernité continue d’influer sur le renouveau de l’éducation confucéenne. On peut s’attendre à une différenciation et une diversification accrues à l’avenir.
Traduit par Cécile Boussin
Remerciements
J’aimerais exprimer ma profonde gratitude à Sébastien Billioud pour ses précieux commentaires sur les versions précédentes de cet article. J’adresse également mes sincères remerciements à Zeng Yukun, Sandra Gilgan, Lan Jiang Fu, Huang Kejie et Bao Lige pour leurs commentaires pertinents. Par ailleurs, la première version du manuscrit a été présentée à l’Université de Westminster et lors d’un atelier en ligne proposé par le
Chinese Journal of Sociology. Je tiens à remercier les organisateurs pour leur aimable invitation. Enfin, mes remerciements s’adressent aux relecteurs anonymes et aux éditeurs de
Perspectives chinoises.
Cette recherche s’inscrit dans le cadre du projet ouvert de recherche en coopération internationale financé par le laboratoire clé d’État pour la science du bâtiment subtropical de l’Université de technologie de Chine du sud (2020ZA01).
Canglong Wang est chargé de cours en études chinoises à la faculté des arts, de la culture et de l’éducation de l’Université de Hull, Hull HU6 7RX, Royaume-Uni. Ses recherches portent sur les implications culturelles, sociales et politiques du renouveau de l’éducation confucéenne en Chine contemporaine (canglong.wang@hull.ac.uk ; honghugaoxiang@163.com).
Manuscrit reçu le 30 juin 2021. Accepté le 11 mai 2022.
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Muzhi de jingjiren hua : jiaoyu shichanghua beijing xia de muzhi bianqian, La maternité comme agent du changement : les mutations de la maternité en contexte de marchandisation de l'éducation).
Funü yanjiu luncong (婦女研究論叢) 2 : 79-90.
[1] Au sens large, l’éducation confucéenne désigne un processus continu d’auto-perfectionnement et de culture de soi à travers l’étude des classiques et la pratique des rituels dans la vie quotidienne. Sa fonction première est de transformer l’apprenant en une personne vertueuse (
junzi 君子). Toutefois, la pratique scolaire présentée dans cette étude propose une méthode d’approche particulière de l’apprentissage du confucianisme dans la Chine contemporaine. Ce point sera détaillé plus loin dans cette partie.
[2] L’école sur laquelle porte cette étude se nomme elle-même 學校 (
xuexiao, école) plutôt que
sishu, car il s’agit d’un établissement d’enseignement officiellement agréé. On emploie habituellement le terme
sishu pour indiquer une zone grise ou une institution illégale. Se référer à Dutournier et Wang (2018 : 274-7) pour une enquête approfondie sur les difficultés conceptuelles liées au terme
sishu et les ambiguïtés de la traduction « école privée » (
sili xuexiao 私立學校).
[3] Si certaines
sishu qui se présentent comme des structures proposant des activités périscolaires ne vont pas nécessairement à l’encontre du système scolaire ordinaire, un certain nombre d’entre elles tentent de le concurrencer (Billioud et Thoraval 2015 : 51-62).
[4]Voir le second chapitre de Billioud et Thoraval (2015) pour une description détaillée de ce mouvement et une présentation de Wang Caigui, communément considéré comme une figure de proue de celui-ci.
[5] Ces chiffres sont d’autant plus difficiles à vérifier que la situation des écoles privées confucéennes et le nombre de participants inscrits évoluent constamment. L’incertitude statistique est confirmée par Billioud et Thoraval (2015 : 75), lesquels précisent que les chiffres collectés lors de leur travail de terrain pourraient se révéler problématiques « puisque ceux qui les fournissent sont également engagés dans le mouvement et sont donc loin d’être neutres dans leurs évaluations ».
[6] Des études indiquent que certaines communautés religieuses comme le bouddhisme (Ji 2018) et le
Yiguandao (Billioud 2020) jouent un rôle important dans le renouveau de l’éducation confucéenne.
[7] Une étude récente (Elizondo 2021) analyse les motivations des parents concernant une série de projets liés à l’éducation traditionnelle chinoise, y compris ceux concernant le confucianisme.
[8] De fait, l’école Yiqian enseigne aussi bien les classiques confucéens que le programme national. En tant qu’école classique recommandée, elle est très appréciée par le gouvernement local et bénéficie d’un degré d’autonomie considérable pour proposer des cours intensifs sur les classiques confucéens. Mais en tant qu’école privée agréée par l’État, elle est parfois contrainte par le bureau local de l’éducation d’enseigner le programme national, même si ces cours n’ont qu’une fonction complémentaire.
[9] Ce point fait écho à la constatation de Lan Jiang Fu (voir son article dans ce dossier) qui révèle la mise en œuvre de politiques
jiaohua au sein d’entreprises se réclamant du confucianisme, et indique de quelle façon la notion de
jiaohua contribue à la construction de la nouvelle identité de l’« entrepreneur confucéen » (
rushang 儒商) à travers l’éducation confucéenne.
[10]Certains parents ont indiqué que la mémorisation devait s’accompagner d’autres méthodes d’apprentissage telles que le chant (
yinsong 吟誦) et l’interprétation textuelle. Par ailleurs, certaines études (Billioud et Thoraval 2015 ; voir également l’article de Sandra Gilgan dans ce dossier) révèlent que des voix dissidentes se sont élevées parmi les militants confucéens concernant la mémorisation mécanique prônée par Wang Caigui, et que certaines écoles confucéennes sont beaucoup plus créatives dans leur manière d’adapter les cours de lecture des classiques à leurs propres programmes. Ces dernières années, des critiques visant la méthode de Wang se sont fait jour non seulement au sein du milieu éducatif confucéen, mais également dans les médias de masse et parmi les intellectuels (Wang 2018, 2020).
[11] Le site officiel de l’académie Wenli peut être consulté à l’adresse suivante : www.wenli.ac.cn (consulté le 4 mai 2022). Étonnamment, il n’existe pas de programme officiel d’échange d’étudiants entre l’académie Wenli et l’école Yiqian. Cependant, le directeur de l’école Yiqian encourageait expressément les étudiants à poursuivre leurs études confucéennes à l’académie Wenli dès qu’ils réussissaient à mémoriser 300 000 caractères des classiques (c’est également la condition d’admission officielle de l’académie).
[12] Certaines études (Billioud et Thoraval 2015 ; voir aussi l’article de Sandra Gilgan dans ce dossier) révèlent que des parents retirent leur enfant d’une école confucéenne après un certain temps pour se tourner vers d’autres
sishu qui correspondraient mieux à leurs attentes. Il y a une mobilité des élèves entre les écoles traditionnelles et des réflexions menées parmi les parents à propos de l’éducation idéale, ce dont cet article atteste, tout en abordant toutefois sous un angle différent la mobilité entre les écoles traditionnelles et le système officiel.
[13] De nombreuses écoles et académies confucéennes cherchent à établir des liens avec le système éducatif établi (voir l’article de Sandra Gilgan dans ce dossier). Par exemple, l’académie Wenli a récemment incité les étudiants à obtenir un diplôme d’enseignement supérieur en passant l’examen en candidat libre (
zikao 自考) ou en s’inscrivant dans des programmes d’études universitaires à l’étranger. C’est toutefois une démarche à entreprendre au niveau individuel, ce qui signifie que les étudiants et leurs familles doivent en assumer seuls les coûts et les risques, et être confrontés aux incertitudes. L’académie elle-même n’est pas habilitée par la loi à délivrer des diplômes et ne propose donc aucune voie fiable pour la poursuite des études.
[14] Un examen détaillé et méthodique de cette littérature est disponible dans Naftali (2016) et Yang (2018).
[15] Une étude intéressante menée récemment met en lumière cet aspect et examine les changements adaptatifs de la maternité chinoise vers une « agentivité éducative » dans le contexte d’une éducation orientée vers le marché (Yang 2018).
[16] Ce point est également mis en lumière dans l’étude de Rolandsen portant sur le volontariat des jeunes Chinois, laquelle affirme que « la réaction au processus d’individualisation ne prend pas nécessairement la forme d’un égocentrisme accru et d’une atomisation de l’individu » (2008 : 105).
[17] Il s’agit d’une question complexe et digne d’intérêt méritant une recherche exclusive qu’il n’est pas possible de réaliser dans la présente étude. Toutefois, la récente publication de Yan (2017) révèle que le confucianisme est toujours considéré comme une ressource morale pour nier et opprimer les désirs individuels et les intérêts personnels, et sert à atteindre un objectif plus élevé pour les groupes (famille, parenté ou État-nation). Cela reflète une partie de la vérité du confucianisme tout en faisant abstraction du côté positif de ses valeurs pour encourager les actions sociales individuelles visant à créer de nouveaux espaces pour ses initiatives. Des études plus approfondies seront nécessaires.
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